Замира Касымова . Мир и человек эпохи глобализации

Категория: Литературоведение Опубликовано: 07.09.2012

Замира КАСЫМОВА

МИР И ЧЕЛОВЕК ЭПОХИ ГЛОБАЛИЗАЦИИ

(по произведениям А.Фитрата, А.Кадыри и А.Чулпана)

Глобализация, как новый этап развития человеческого общества, принесла новое осмысление концепции мира и человека. Но корни его можно обнаружить и в произведениях, написанных задолго до наступления эпохи глобализации, в том числе и в произведениях А.Фитрата, А.Кадыри и А.Чулпана. Однако, прежде чем обсуждать своеобразие данной концепции и ее следы в творчестве писателей, рассмотрим вкратце сам процесс глобализации и его влияние на развитие культуры.

Ученые давно пытаются дать определение глобализации с той или иной мерой точности. А.С.Капто определяет ее как «объективный процесс формирования, организации, функционирования и развития принципиально новой всемирной, глобальной системы на основе углубляющейся взаимосвязи и взаимозависимости во всех сферах международного сообщества»[1]. По его словам, в более общем смысле глобализация значит «перерастание национальных и региональных проблем в общемировые и формирование новой хозяйственной, социальной и природно-биологической глобальной среды». Определяя понятие глобализации как «новую научную парадигму мирового развития»[2], М.А.Мунтян утверджает, что глобализация «как приоритетное направление мирового развития может и должна трансформироваться в конструктивное взаимодействие стран и народов ради обеспечения их общего и равноприемлемого для всех будущего». Основными «симптомами» глобализации В.Галецкий считает следующие: «1) обеспечение производства высокоразвитых государств иностранным сырьем; 2) закрепление транснациональных корпораций на иностранных рынках сбыта через разветвленную систему филиалов; 3) так называемая рационализация производства, когда оно перемещается в те страны, где издержки меньше, чем на национальной территории, и, наконец, 4) использование национальными фирмами и корпорациями своих зарубежных инвестиций для организации субподрядных предприятий и максимального увеличения прибылей на международных финансовых рынках». Исходя из этого, В.Галецкий определяет глобализацию как феномен «превращения Земного шара в единый системный организм, функционирующий по специфическим, только одному ему присущим законам, которые в силу действия синергетических эффектов принципиально не сводимы к законам функционирования входящих в его состав подсистем, элементов и любых их комбинаций»[3] Определяя сущность глобализации, ученые дружно отмечают интеграцию и взаимозависимость во всех сферах как основные ее качества.

Временем появления глобализации, как нового этапа развития человечества, многие называют середину ХХ века, когда по-настоящему оформились «глобальные проблемы» современности, такие, как СПИД, экологические проблемы, организованная преступность, терроризм и др. Это привело к созданию интернациональных организаций, направленных на совместное решение этих проблем[4]. Однако не меньшее число ученых склоняется к идее о том, что глобализация представляет собой логический этап развития естественных процессов, имевших место в мире с давних пор. По мнению некоторых из них, «процессы глобализации начались:

– в период великих географических открытий;

– они ведут свою родословную от идеи Канта, согласно которой возможность обретения вечного мира обусловливалась формированием мирового правительства;

– глобализация «выросла» из реальной интернационализации экономического и политического развития стран мира;

– она является современной формой модернизации (вестернизации) современного мира и т.п.»[5].

Как и любое серьезное явление, глобализация имеет огромное число сторонников и противников. Первые оптимистично отмечают стремительное развитие научно-технического процесса, несравнимо превысившее возможности человека, рост уровня жизни, возникновение сети Интернет, сжавшей до минимума пределы земного шара и практически уничтожившей границы и расстояния. Другие отмечают интенсивный рост безработицы, повышение уровня смертности, растущую нищету в развивающихся странах и резкую полярность общества, разделенного на богатых и бедных. Противники глобализации определяют ее как новую ухищренную форму эксплуатации развивающихся стран развитыми, или как своеобразное проявление империализма – нового этапа развития производительных сил и производственных отношений в человеческом обществе[6]. Ученые пытаются проанализировать «плюсы» и «минусы» глобализации[7], поскольку понимают, что человечество на настоящем этапе стоит перед выбором: «либо избрать путь к качественно иному будущему, либо никакого будущего у него просто нет»[8].

В процессе единения планеты национальные государства постепенно понимают, что смогут плодотворно функционировать не в изолированном от внешнего мира состоянии, а только войдя в состав более крупных международных образований. Новый мир определяется теперь как «взаимосвязанный, взаимозависимый, взаимопроникнутый мир, в котором глобальные системы скрепляют прежде разрозненные фрагменты целого»[9]. Новый мир эпохи глобализации – это глобальное сообщество или «мегаобщество», «в рамках которого существующие национальные образования выступают в качестве более или менее самостоятельных структурных единиц»[10]. О необходимости участия в данных сообществах, а значит и о процессе глобализации задумывается любая самостоятельная нация. «Мы не можем отгородиться от внешнего мира, и, значит, должны стать полноправными участниками всеобщего процесса глобализации путем предъявления международному рынку собственных конкурентоспособных ценностей, не забывая при этом об огромном значении культуры в деле выживания малочисленных народов», - утверждает Левон Ананян. И, оценивая сложность ситуации, он продолжает: «Хочется нам этого или нет, но, если мы не включимся в процесс общемировой глобализации, ее бешено вращающийся маховик отшвырнет нас от магистральных путей развития современной цивилизации и наша страна будет оттеснена в ряды отсталых и нищих государств»[11].

Логически в данных условиях меняется и осмысление мира современным человеком. Теперь его волнует не только его страна, но и весь мир, не только его нация, но и все человечество. И это не случайно. Эпидемия, вспыхнувшая в одной стране, стремительно переносится в другие страны (разные формы смертоносного гриппа). Неудовлетворенность жизнью и собственным уделом жителей одного материка, грозит гибелью жителям преуспевающей страны на другом материке, независимо от расстояния, на котором она расположена (трагедия 11-го сентября 2001 года). В данном контексте меняется и понимание, и самоосмысление человека. Он по-прежнему остается основным, требующим к себе неподдельного внимания капиталом своей страны. Без заботы о человеке, предупреждает В.Галецкий, «любое государство со временем выродится в место, населенное дебилами, наркоманами, алкоголиками, больными, ни на что не способными и никому, в том числе и самим себе, не нужными людьми»[12]. В то же время именно эпоха глобализации оказалась наиболее жестокой к отдельно взятому человеку. Именно «ХХ век, отбросив духовность, поставил в центр человека экономического – homo economicus, подчинил людей экономике и превратил экономические и технологические критерии в главное мерило людей, стран и цивилизаций...»[13]. Потому все, кто оказался за данной чертой, были отброшены на задворки цивилизации, как ненужный хлам. Проблема человека в эпоху глобализации приобрела угрожающие размеры. «Разве не стыдно нам, высадившим на луну человека и бурно развивающим технологии, от того, что в мире каждую минуту от голода умирают 24 человека?»[14] – спрашивает Его Королевское Величество Принц Королевства Хашемит Иордании Эль-Хассан бин Талал, когда предлагает разработать новую «политику человека и человечности» или «антрополитику», которая сможет помочь в решении глобальных проблем людей.

Что же произошло с человеком? Что привело человечество к таким результатам? Рассуждая на эту тему, М.А.Мунтян полагает: «Человек создал, по всей видимости, слишком сложный для собственного восприятия и интеллектуального освоения мир. Сдавшись в конце ХIХ века на милость «слепого технического прогресса», он через столетие проявил и готовность, и способность подчиниться слепому общественному прогрессу, ибо, выдвинув множество объясняющих современный мир разнонаправленных и взаимоисключающих научных доктрин и теорий, он оказался не способным сколько-нибудь убедительно обосновать и обрисовать хотя бы основные направления своего предстоящего развития и продвижения в будущее»[15]. В некоторых случаях за эти блуждания человека в переулках будущего приходилось дорого платить. Особенно, когда медленное развитие не западных стран некоторые культурологи стали объяснять «неподходящим «человеческим материалом», негодной ментальностью их граждан, носящей «отсталый», «традиционалистский» характер», а также начали применять «меры особой социальной инженерии, призванные «исправить» менталитет, воздействовать на систему нравственных ценностей, способствовать тотальному разрушению национального сознания»[16]. Попытки такой унификации человечества не могли быть одобрены мировой общественностью, особенно теперь, когда ценность каждой личности, ее мысли и система ценностей, по которым она живет, стали играть большую роль в мировой системе ноосферы – нового этапа развития биосферы, по трактовке академика В.И.Вернадского. По его словам, «Исторический процесс на наших глазах коренным образом меняется. Впервые в истории человечества интересы народных масс – всех и каждого – и свободной мысли личности определяют жизнь человечества, являются мерилом его представлений о справедливости. Человечество, взятое в целом, становится мощной геологической силой. И перед ним, перед его мыслью и трудом становится вопрос о перестройке биосферы в интересах свободно мыслящего человечества как единого целого. Это новое состояние биосферы, к которому мы, не замечая этого, приближаемся, и есть «ноосфера»»[17]. Учение о ноосфере опирается в своей основе на творческие и мыслительные способности человека. Как утверждает В.И.Вернадский, «ноосфера есть новое геологическое явление на нашей планете. В ней впервые человек становится крупнейшей геологической силой. Он может и должен перестраивать своим трудом и мыслью область своей жизни, перестраивать коренным образом по сравнению с тем, что было раньше. Перед ним открываются все более и более широкие творческие возможности»[18]. В то же время каждый прекрасно осознает, что у человечества есть только один общий дом, и что все мы есть только «пассажиры на космическом корабле по имени Земля»[19]. И «поскольку мы разделяем общий мир с общей судьбой, настало время подчеркнуть и наши общие ценности», – считает Президент Римского клуба Принц Эль-Хассан бин Талал. «Нам необходимо, – продолжает он, – реализовать систему, в которой мы все сможем сохранить свои традиции и создать единую мировую цивилизацию, в которой мы должны и можем сосуществовать как один мир десяти тысяч культур»[20]. Верной дорогой к этому принц Эль-Хассан бин Талал считает необходимость «установить продолжительный и всемирно устойчивый диалог внутри и между культурами»[21]. И хотя, по свидетельству М.А.Мунтяна, культурологи «использовали и объясняли понятие глобализации по-разному, подразумевая под ней и тенденцию к созданию некой единой мировой культуры (цивилизации), и растущую взаимосоотнесенность различных культур, не порождающую новую культуру, но построенную либо на господстве одной из них, либо на их «концерте»»[22] сегодня никто не утверждает «господства» какой-либо культуры над другими. Гораздо больше сторонников у позиции И.Шайтанова, который говорит: «Единство мировой культуры для меня не предполагает отказа от национальной, но скорее видится в свете старой латинской формулы «единства несходного» (concordia discors)»[23]. Рассуждая о разнообразии культур в своем ответе на памфлет О.Фаллачи, несправедливо направленный против всего мусульманского мира в связи с событиями 11-го сентября 2001 года, А.Гусейнов говорит: «Очень трудно сравнивать культуры между собой с точки зрения их вклада в общую сокровищницу человеческих завоеваний, а тогда, когда речь идёт о таких больших культурных континентах, как христианско-европейский и мусульманский миры, то такое сравнение вообще невозможно. Нет таких критериев и методик»[24]. И подчеркивая, что достижения культур «неодинаковы, может быть даже сильно неодинаковы», он продолжает, что из этого «вовсе не следует, будто культуры можно разделить на первосортные, второсортные, третьесортные и т.д. Успехи культур и достоинство культур — разные вещи». Проводя аналогию с демократическим обществом, где все люди равны между собой в правах «на жизнь, на свободу и на стремление к счастью» несмотря на то, что «резко различаются между собой с точки зрения их реального положения, возможностей, успехов», А.Гусейнов утверждает за культурами такое же равенство в праве на жизнь и процветание: «Таким же должен быть подход и к разным культурам».

По свидетельству В.Галецкого, ключевые суждения «постмодернистского дискурса» сводятся к тому же. Они опираются на высказывания Освальда Шперглера, который утверждал, «что единой универсальной схемы человеческого развития не существует и все культуры (цивилизации) автономны по отношению друг к другу. То есть поведенческие нормы и образ жизни, характерные для одной культуры, не могут соотноситься с другой культурой по принципу: прогресс — регресс», что «нет культур передовых и отстающих, каждая являет собой индивидуальный организм, изучать который можно только в рамках собственной логики его развития». И как образно заключает сам В.Галецкий, «волк и лиса не прогрессивны и не регрессивны по отношению друг к другу. Они просто разные»[25].

В последнее время, пытаясь осмыслить проблемы глобализации в культуре, исследователи уделяют серьезное внимание проблемам транскультуры[26], а осмысливая вопросы диалога культур, – проблемам теории мультикультурализма[27]. Но при этом все сходятся в том, что, оставляя за каждой культурой право на полноценное функционирование, необходимо стремится к взаимопониманию, к диалогу, к единству в достижении общих целей, к соблюдению взаимных интересов. В диалоге культур особая роль отводится письменной литературе, которая «практически неизбежно является агентом глобализации»[28], поскольку всегда находится на стыке различных культур и развивается благодаря их взаимодействию. Особенно это относится к художественным переводам, которые значительно развиваются именно благодаря процессам глобализации. Культуры сближаются, национальные языки других народов становятся доступными для изучения. Нет уже нужды во многих пояснениях, которые были необходимы в переводных текстах в недалеком прошлом. Потому и в некоторых переводах с испанского на английский в произведениях мексиканской литературы уже «практически на каждой странице английского текста можно найти испанские слова без никаких объяснений в тексте и без комментариев в сносках»[29], поскольку эти слова уже хорошо знакомы читателям через многочисленные мексиканские сериалы. Процесс глобализации серьезно отражается на культуре народов, сближая их, повышая возможности взаимопонимания не только в плане художественном.

Пытаясь осмыслить проявление подобных явлений в произведениях А.Фитрата, А.Кадыри и А.Чулпана, невольно соглашаешься с тем, что процесс глобализации – понятие широкое и временные рамки его нельзя строго ограничить серединой ХХ века. Элементы интернационализма, распространенные в эпоху глобализации, проявляются в творчестве данных узбекских писателей уже в самом начале ХХ века. Являясь частью образованной элиты, они еще в молодости, в пору увлечения джадидизмом, владели несколькими иностранными языками, свободно читали и создавали художественные произведения на этих языках. Духовный наставник джадидов Туркестана М.Бехбуди в своем отклике на «Беседу о школах джадидов» А.Фитрата, программную работу для джадидов Туркестана, в дополнение к мыслям автора утверждает необходимость изучения в стране (кроме родного, арабского и персидского) также и русского языка. Без русского языка в те годы невозможно было вести ни торговые, ни какие другие дела в Бухаре, занимавшей полувассальное положение по отношению к России.[30] В номере первом журнала “Ойина” (1913) М.Бехбуди продолжил свои рассуждения о необходимости изучения иностранных языков в уже своей программной статье «Нужно не два, а четыре языка» (“Икки эмас, тўрт тил лозим”), где опять же подчеркнул необходимость всех вышеупомянутых четырех языков для нормальной жизни населения Бухары. В то время трудно было бы удивить кого-то знанием фарси (огромная часть наследия А.Фитрата представлена на фарси) или турецкого (для А.Чулпана не составляло особого труда сочинять стихи на турецком). Обращает на себя внимание интерес писателей и к татарскому языку в связи с тесным сотрудничеством с татарскими джадидами. Знание же русского языка, например, для А.Кадыри и А.Чулпана, учившихся в русско-туземной школе, было уже просто частью их натуры. Об этом свидетельствуют работы А.Кадыри о секретах художественного мастерства, в особенности его тонкие замечания о новеллистике А.Чехова[31], а также его пародии на поэзию футуристов[32]. Связь А.Чулпана с русской литературой сквозит почти во всех его произведениях. Но здесь крайне важно, что не только писатели, но и их читатели владели теми же языками на вполне серьезном уровне. В своих произведениях А.Фитрат, А.Кадыри и А.Чулпан могли использовать иностранные слова и не давать к ним никаких примечаний. И даже Проект Туркестанской автономии, написанный М.Бехбуди в 1907 году, по свидетельству издателей, был переполнен русизмами[33]. Проблема использования иностранных слов в произведениях писателей может стать предметом особого исследования. Здесь же достаточно рассмотреть несколько примеров. В беседе индийского путешественника с мударисом об арабском языке звучит слово «қул», которое в Коране встречается в значении «скажи, говори». Именно в этом значении использует его мударис, обращаясь к индийскому гостю, желая, чтобы он сказал что-нибудь по-арабски. Гость же понимает слово в значении «кушай», поэтому отламывает кусок хлеба и кладет его в рот[34]. Примечания, поясняющие этот фрагмент написаны уже при позднем переиздании произведения для современных читателей, на протяжении нескольких поколений по объективным причинам оторванных как от арабского, так и от персидского языков. Для современного А.Фитрату читателя этот анекдот, если можно его так назвать, был понятен и без примечаний. Понятен также, как и многочисленные арабские наименования книг и учебных дисциплин, включенных и не включенных в программу высшего образования в Бухаре, а также наименования грамматических правил и упражнений, упомянутых в том же произведении. Во времена А.Фитрата это не нуждалось в переводе, но уже в наше время превратилось в серьезную проблему для составителей сборника писателя, которые терпеливо выполнили огромную работу – обеспечили примечаниями почти все «непонятные» места произведения. То же самое можно сказать и о произведениях А.Кадыри и А.Чулпана. Переиздания их произведений свидетельствуют о переменах, произошедших за эти годы в читательской среде. Интересно также, что они и сами успели застать многие из этих перемен. Например, А.Фитрат через несколько лет после «Индийского путешественника» в своем рассказе «Страшный суд» оставил без перевода и примечаний уже русское слово «очередь», правда, несколько адаптированный его вариант, который к этому времени уже стал частью активного словаря узбекских читателей. И А.Чулпан в переводе «Рассказа о семи повешенных» Л.Андреева оставил много русских слов, так как они были понятны его аудитории и без перевода. По Д.Дюришину, подобные изменения в культуре народов объясняются тем, что в данном случае узбекская литература к этому времени уже начинала функционировать в составе новой для нее особой межлитературной общности, каковой являлась «многонациональная советская литература»[35], с преобладающим влиянием русской литературы в ней. По В.Галецкому, же данное явление объясняется при помощи понятия демографической глобализации. По мнению исследователя, она серьезно влияет на формирование наций и в процессе миграций, волн иммиграций и политики колониализма приводит «к созданию новых этнорассовых групп»[36]. В качестве примера В.Галецкий приводит американскую, канадскую, австралийскую и некоторые другие нации, а также Индию, «где вследствие британского владычества субэтнические образования синтезировались в хиндустанский этнос, вокруг которого, соответственно, сложилась индийская нация»[37].

Еще в начале творческого пути писателей, а тем более на позднем его этапе, элементы интернационализма проявлялись и через образы иностранцев, широко представленных в их произведениях. В то время слово «иностранец» еще не внушало панического ужаса, ассоциируясь с образом шпиона, как в эпоху сталинских репрессий. Оно также не вызывало слепого благоговения, как в эпоху «фарцовщиков» в восьмидесятых годах прошлого века. Иностранцы, представленные в ранних произведениях писателей – это обычные люди, в чем-то более развитые, в чем-то заслуживающие подражания. В основном они служат образцом для читателей или помогают авторам выразить идею произведения. Примером могут служить иностранец из «Беседы» А.Фитрата, его «индийский путешественник», а также многочисленные реальные иностранцы, которых М.Бехбуди изображает в своих «Путевых заметках». Взгляд на иностранцев как на собратьев, а на мир как на общий дом А.Фитрат демонстрирует и в своих пьесах, например в «Ҳинд ихтилолчилари». Уже отмечалось, что изображение освободительного движения в Индии в данной пьесе – это ширма, за которой А.Фитрат спрятал свою мечту о свободе родного края. Однако ряд его публицистических работ, посвященных проблемам колониального Востока, позволяет утверждать, что судьба Индии, как таковой, также не была безразлична А.Фитрату. Взгляд на мир как на единое целое А.Фитрат сохраняет и в своем стихотворении «Миррих юлдузига», где пытается осмыслить земные проблемы в космическом масштабе. Наверное, будет не очень далеким от истины утверждение, что идеи глобализации в каком-то смысле уже начинали свое движение в творчестве писателей, в частности А.Фитрата, А.Чулпана, который и псевдоним себе выбрал по имени звезды, и мыслить умел «глобально», особенно когда это касалось общечеловеческих проблем войны и мира («японские» стихи поэта), и, конечно же, А.Кадыри, представление о мире которого вообще совмещало в себе сложное единство пространственных, временных и духовных измерений одновременно. Потому наверно можно утверждать, что просветительские настроения писателей помогли им выработать глобальное мышление задолго до того, как термин «глобализация» получил право на существование.

Однако широкий взгляд на мир и позиция «гражданин мира», которая иначе еще именуется не очень добрым словом – космополитизм – это возможно единственная черта просветителей, которая роднит их с глобалистами. Во всем остальном литература о глобализации беспощадно противопоставляет данное явление философии и идеалам европейского Просвещения. Кто-то делает это решительно, резко изображая новые «социал-дарвинистские отношения» «рыночного отбора». Например: «Культ ничем не сдерживаемой силы, философия успеха любой ценой означают полный отказ от идеалов Просвещения, которыми жила Европа в течение нескольких столетий: идеалов гуманизма, социальной солидарности, христианского сострадания, всеобщего права на развитие и прогресс. Раскол глобального человечества на «мировую элиту» и всех остальных в идеологическом отношении принял характер откровенного расизма»[38]. Другие выражаются мягче, но не менее бесповоротно: «Ловушка, в которую попал современный мир, не может быть адекватно описана в категориях той парадигмы мышления, которая основана на идеях Просвещения и господствует в нынешнюю эпоху постпостмодерна»[39]. И даже А.Гусейнов, сравнивая О.Фаллачи с Бен-Ладеном, на которого она воинственно нападает в своем упомянутом выше памфлете, говорит: «Так как я вырос в мусульманской семье, ношу мусульманское имя, но принадлежу к европейской культуре, разделяю идеалы европейского просвещения, то я говорю: чума на оба ваши дома!»[40]. Данная формулировка опять-таки подчеркивает контраст между идеалами эпохи Просвещения и сложной эпохи «постмодерна», характерной чертой которой является глобализация.

Каковы же основные расхождения между идеалами глобализации и идеалами Просвещения и можно ли утверждать, что подобные черты находились уже и в произведениях рассматриваемых нами писателей? Прежде всего, это представление о равенстве людей, которое было провозглашено просветителями в самом начале их движения. Это представление давало возможность добиваться в жизни успеха независимо от сословной принадлежности и помогало в какой-то степени смягчить, если не совсем упразднить, вечное превосходство аристократии. В том, что идея равенства никогда себя по-настоящему на практике не проявляла, так как всегда находились люди, которые умудрялись получить от жизни больше и стать выше, чем «простые смертные», сомневаться не приходится. И даже в коммунистическом прошлом партийные лидеры владели тем, что «в 17-м отняли у помещиков и капиталистов, но потом как-то забыли передать рабочим и крестьянам»[41]. Эпоха же глобализации вообще переломала все стереотипы и привела к крайней поляризации общества. Анализируя ее истоки, В.Галецкий утверждает: «Поляризация населения внутри страны вызывается не фактом неравномерного распределения социально-экономических благ как таковым, это как раз естественное состояние любого общества, а тем, что эти блага распределены слишком неравномерно и социально-экономическое неравенство выходит за допустимые границы»[42]. И он же мрачно полагает, что не исключено, что когда-нибудь «глобалистская элита», «консолидировавшись с глобалистской предэлитой и другими близкими группами населения, поведет себя как полноценная демографическая популяция», которая вступит в противоборство с остальной частью населения земного шара, «бедного и озлобленного», как два разных человечества «в бескомпромиссной схватке за единственный имеющийся ресурс — планету Земля»[43]. Насколько это предсказание пророческое, покажет время, а пока остается только удивляться фактам. Сегодня на земле 1.3 миллиарда людей живут на сумму меньше, чем 1$ в день, в то время как Евросоюз определил на содержание 1 головы крупнорогатого скота (коровы) 2.20$ в день. Сегодня на земле 358 богатейших людей планеты владеют имуществом, превышающим объединенный доход 2.3 миллиарда людей – почти 40% населения планеты[44]. Таковы показатели глобализации и нашего сурового «сегодня». Как же воспринимали проблему равенства узбекские писатели А.Фитрат, А.Кадыри и А.Чулпан? Было ли в их понимании социальных законов хоть какое-то созвучие идеалам глобализации? При внимательном прочтении их произведений складывается впечатление, что созвучие все же было.

Возможно, идеи социального неравенства в «Минувших днях» имели качественно иную природу и объяснялись другими причинами. Тем не менее, мы не можем отрицать неравенство, на котором писатель строит соотношение своих героев. Дело тут даже не в образах Хасанали и Тойбека, которые и не слуги, а именно рабы в домах соответственно у Атабека и Кумюш. Неравноправность их положения в данных семьях естественна и никого, включая самих героев, не обижает. Более того, изображая просвещенных их господ, А.Кадыри всячески подчеркивает милосердие в их отношении к прислуге. Следуя мусульманским законам, родители Атабека очень добры к преданному рабу Хасанали, который давно уже стал членом их семьи и которого Атабек искренне называет своим отцом. Между ними нет кровного родства, однако любви и сил на воспитание Атабека Хасанали никогда не жалел, чем и заслужил искреннюю привязанность молодого господина. Хозяева женили Хасанали, уважали его, доверяли ему больше, чем кому бы то ни было другому, но он все равно оставался рабом в этой семье, да и никогда не помышлял о свободе. Положение раба, однако, нисколько не помешало ему стать ключевой фигурой в повествовании. С ним переплетаются наиболее существенные сюжетные линии романа. В качестве почти сказочного, чудесного помощника Хасанали организовывает свадьбу Атабека в Маргилане, потом практически выхватывает его из рук палача и помогает ему встретиться с любимой после долгой разлуки. Так же и Тойбека, несмотря на свою природную глупость и, конечно же, необразованность, обладает чистым сердцем, которое очень ценят ее господа. Правда, их уважение не мешает ей садиться за свою уже остывшую чашку плова только после того, как переделана вся работа в доме, или же заснуть от переутомления рядом с очагом, поскольку ее рабского статуса никто отменять не собирается. Тем не менее, писатель больше акцентирует внимание на других чертах данного образа. Она совершенно искренно восхищается Атабеком и, сама того не понимая, венчает героев. Именно Тойбека и становится первым человеком, который произносит истину: «Атабек и Кумюш созданы друг для друга». Она же вносит ясность и в образ врага: первая из всех героев романа дает точную характеристику Хамиду – черный Хамид, что является не только эпитетом, но и отражением сущности героя. И Хасанали, и Тойбека – герои, обнажающие социальное неравенство в романе у А.Кадыри, но по чистоте души они равны своим хозяевам, и здесь с точки зрения мусульманской культуры неравенство снимается. По-настоящему же оно проявляется при описании Садыка и его матери, иронически именуемой Жаннат-хола. Нищета обстановки, тонко гармонирующая с духовной нищетой героев, резко противопоставляет эту семью двум другим семьям романа. Во всем они различны, кроме одного: Садык тоже единственный ребенок у своей матери, как и главные герои романа у своих родителей. И он тоже, как и все люди, имеет право стремиться к счастью. Каким путем он добивается счастья – это уже другая проблема. Но, изображая Садыка и других слуг дьявола в романе, А.Кадыри ни разу не погрешил против истины. Они все обладают своим мировоззрением, своей системой ценностей и, как гласит неписанное правило эпохи постмодерна, никто не вправе навязывать им свои вкусы или представления о добре и зле. А.Кадыри посчастливилось написать роман до того, как во все права вступила литература «соцреализма» с обязательным делением героев на положительных и отрицательных. И потому в образе Садыка много «положительного». Он силен, храбр, никогда не отступает перед опасностью, верен слову и дружбе, умеет идти до конца в задуманном предприятии и способен на риск. Жизнью больше играет, потому не боится ни опасности, ни смерти. Иными словами, он обладает полным набором качеств преуспевающего бизнесмена эпохи постмодерна, в некоторых случаях ну просто с обязательным (!) уголовным прошлым. Что же до отрицательных качеств или нечистых дорог на пути к счастью, то их и у благополучных детей обеспеченных родителей не так уж мало. Кумюш в отношениях с Зайнаб совсем не ангел. Руки Зайнаб в крови. И Атабек, проводящий дни и ночи в питейных заведениях, страдая от несчастной любви, вряд ли намного лучше Садыка. У них просто причины для выпивки разные. И никто не знает, каким стал бы Садык, если бы вырос в такой же обстановке, как и Атабек. И неизвестно, какой была бы Жаннат хола, если бы ей в жизни повезло чуть больше. О беспросветной бедности героев мы узнаем от мастера Алима, который кусочками время от времени покупал у них землю. А потом Садык вырос и нашел свой путь зарабатывать на жизнь и содержать семью. Интересно, что даже добрейший мастер Алим ни разу не побеспокоился о растущем по-соседству мальчике, зная об их бедности. Даже он по-своему использовал их положение. Да, он помогал им деньгами, но ведь взамен брал их землю. А земля имеет большое значение в жизни узбека. Сейчас задача не в том, чтобы оправдать преступника Садыка и обвинить прекрасного мастера Алима. Проблема в том, что в жизни, также как и в настоящей литературе, идеалы Просвещения не выдерживают теста на прочность. О каком братстве людей может идти речь, если мастер Алим выбрал себе в братья незнакомого Атабека, а несчастного мальчика по-соседству не приметил? И о каком равенстве можно говорить, если Атабек всегда производил впечатление образованного, воспитанного, интеллигентного, а значит, и богатого человека (ну чем не глобалистская элита?), в то время как у Садыка не было ничего и никого, кроме его несчастной матери? Конечно, никто не станет утверждать, что мастер Алим купился на богатство Атабека. Их объединяли гораздо более высокие материи. И неравенство, изображенное в произведении в данном случае, тоже, скорее всего, связано с мусульманскими представлениями о рае и об аде. Кому-то суждено попасть в рай, кому-то – в ад. Неравенство положено в основу человечества с того самого дня, когда дьявол отказался поклониться первому его представителю. Исходя из этого, А.Кадыри и изображает своих героев контрастно: прекрасными и безобразными. Прекрасные люди и живут богаче, а безобразные тонут в нищете. В данном случае это воля Аллаха, которую невозможно оспаривать. Но она не отменяет неравноправие, представленное через данную систему образов, и по прочтении романа остается прочное ощущение того, что суровая эпоха глобализации уже тогда начинала вступать в свои права и в произведении А.Кадыри, может еще и неосознанно, но все же наметились ее основные черты.

А.Чулпан написал свой роман позже А.Кадыри, и он был еще ближе к эпохе глобализации. Неудивительно, что главным героем его произведения стал человек «экономический» – «homo economicus». Мирякуб также еще и в меру крут: вполне может растоптать чужую жизнь, если того требуют интересы дела (судьба Раззака-суфи и Зеби). Он прекрасно умеет решать проблемы в пользу мингбаши (спор мингбаши с его коллегами), ловко использует себе во благо возникающие ситуации (Пошшахон и желание Мирякуба присвоить наследство мингбаши), умеет найти нужную информацию и извлечь из нее выгоду (дело с участками земли вдоль линии железной дороги). Об отсутствии в романе сострадания уже говорилось в других наших работах, а вот что до равенства и братства, то их здесь, скорее всего, не было никогда. И дело даже не в том, что Мирякуб развлекается с женой своего господина, а в том, что он строит планы: как получить в наследство все состояние мингбаши после его смерти. При этом Мирякуб не желает смерти своему брату. Просто его предпринимательская натура не может не страдать при виде добра, которое плохо лежит. И даже по поводу интима с женой наиба, оправдываясь перед своей совестью, Мирякуб говорит языком бизнесмена. Понимая весомость слов данной женщины в родном для него городе, он воспринимает их отношения только как первую деловую встречу. И, конечно же, Мирякуб уверен в своем превосходстве над мингбаши, да и над многими другими людьми. Он уникальный предприниматель, но он еще и хорошо знает, что он исключительный человек и любуется собой. В его сознании понятия равенства вообще не существует, и, особенно в вопросах женщин. Красавица Мария не кажется ему ровней его жене. И в этом смысле он вовсе не замечает, что его избранница по сути своей порочная женщина, в то время как его жена – традиционная и отсталая – все же обладает кучей добродетелей.

Неравенство в обществе проникает на страницы романа А.Чулпана и через тяжелое положение народа, стоны которого, как и полагается (и не только в эпоху глобализации!), никто не слышит. А если и услышит, то все равно не поможет. Так, на слова жителей о том, что «они больше не хотят жить, так как жить так больше невозможно», мингбаши отвечает циничной шуткой: «Это хорошо, что они не хотят жить! Если царю станет трудно на войне, соберу всех с кишлака и отправлю воевать» (“Жонидан тўйган бўлса яхши!... Оқпошшо “вайна”да қийналиб қолса қишлоқнинг ҳаммасини йиғиб жўнатаман”)[45] Люди, экономически не состоятельные, уже начали превращаться в хлам и отодвигаться на задворки истории. Правда, масштабы действий героев в романе еще не совсем глобальные, но первые шаги в большой мир уже сделаны. Наблюдается тенденция к единению тюркских народов через движение джадидов, границы коммерческой деятельности героев расширяются, вбирая в себя многие европейские страны, по свидетельству Ш.Ходжаева. Иными словами, идет логическое движение от просветительского движения вперед в историческом времени к будущей тогда еще глобализации, и произведения писателей чутко улавливают и отражают все эти изменения.

Но на этом противоречия с представлениями Просвещения в данных произведениях не заканчиваются. Расхождение глобалистского мышления с идеалами Просвещения, которое отмечают специалисты, связано и с проблемой «свободной воли человека». С точки зрения просветителей «поведение человека есть функция исключительно его собственного сознания и разума»[46]. И поскольку просветители базировали свои суждения на категориях «автономной личности» и «ассоциации автономных личностей», то они, естественно, полагали, что «общество и государство являют собой продукты заключенного между людьми “контракта”». Но уже теория коллективного-бессознательного Карла-Густава Юнга «выводит основные экзистенциальные установки за границу собственного ego индивида», то есть доказывает, что поведение человека не только индивидуально, но и всецело зависит от поведения мегаколлектива, к которому он принадлежит. По свидетельству ученых, данные современной антропологии также доказывают «высокую степень независимости поведения человека от его собственной воли»[47]. Этим объясняются массовые беспорядки, весьма часто возникающие в различных частях глобализирующегося мира. Анализируя разницу между суровыми буднями современности и идеалами просветителей, В.Галецкий пишет: «Один из ведущих французских интеллектуалов по поводу этнической резни в Руанде и Конго заметил, что “там Бог действительно умер”. На мой взгляд, там умерли иллюзии эпохи Просвещения»[48].

В рассматриваемых нами произведениях проблема свободной воли человека решалась тоже не в духе эпохи Просвещения. Яркое свидетельство тому – описание ташкентского бунта в письме Юсуфбека-хаджи к своему сыну Атабеку. Он пишет о том, как несколько слов из публичной речи Азизбека настолько подействовали на людей, что они все встали на сторону бунтовщика, хотя на самом деле давно мечтали его свергнуть. Юсуфбек-хаджи пишет: «Просто не знаешь, смеяться или плакать над положением нашего народа». И это тоже потому, что Юсуфбек-хаджи – просвещенный человек, свято верящий в личностную самоценность каждого. Для него такое проявление стадного чувства является дикостью. Но, поскольку новая эпоха доказала, что свободная воля человека не всегда управляет его поступками, эту сцену из романа А.Кадыри можно также рассматривать как первые знаки эпохи «постмодерна». У А.Фитрата фрагмент, когда люди поступают не так, как хотят сами, а так, как все вокруг поступают, присутствует в «Записках индийского путешественника». Когда он впервые въехал на улицы Бухары, где никто не ведал о правилах уличного движения, там образовалась дорожная «пробка». Две тележки столкнулись, но ни одна из них не хочет отойти чуть-чуть назад, чтобы дать людям дорогу и таким образом выйти из положения. «Гордость не позволяет», –объясняет возничий путешественнику. Он бы и рад продолжить путь, чтобы довести индийского гостя до места назначения, да не может: «А разве у нас нет гордости?» Так и стоят целый день все транспортные средства города, потому что «все так стоят». По тому же принципу «все пошли, и я пошел» разгораются беспорядки в кишлаке Кумарык в романе «Ночь и день» А.Чулпана. И потом при расследовании дела никто толком не может объяснить, почему такая ничтожная словесная перепалка из-за ничего превратилась в большое – в несколько этапов – побоище с серьезными человеческими жертвами. А все потому, что поведение мегаколлектива определило поведение каждого в нем индивида. И подходить к объяснению этого явления с точки зрения разума, так почитаемого в эпоху Просвещения, является, по крайней мере, не целесообразным. Потому некоторые исследователи социальных вопросов считают, что для решения злободневных проблем современности необходимо перестать «наконец цепляться за исторически себя исчерпавшее наследие Просвещения»[49] Другие же ученые остаются при убеждении, что человеческое общество необходимо вернуть к идеалам Просвещения, иначе оно просто самоуничтожится. Но делать это надо, опираясь на богатые духовные традиции самих народов, например, в России «специфика православия в сочетании с идеалами европейского Просвещения сохранила духовно-телеологические интенции, касающиеся высших смыслов бытия. То же мы находим и в индийской, и в китайской философии...» Именно эти духовные «интенции», по мнению И.Орловой, способны решить «задачи спасения мира, все глубже погружаемого в социал-дарвинистские джунгли естественного рыночного отбора»[50].

Эпоха глобализации внесла новые штрихи в концепцию мира и человека. Фитрат, А.Кадыри и А.Чулпан не дожили до этой эпохи, но они тонко чувствовали ее наступление, угадали и отразили ее основные черты в своих произведениях. Поэтому приверженность к движению национального Возрождения не помешала им широко выражать в своем творчестве идеи интернационализма. Оставаясь последователями просветительского движения джадидизма, они сумели осознать своеобразие нового мира и осмыслить роль человека в нем. Изначально стремясь к развитию и прогрессу, они подчеркнули решающее значение экономического фактора и выразили сомнение в возможности реального воплощения таких идеалов Просвещения как «равенство», «братство», а также в несомненной силе «свободной воли человека».

«Звезда Востока», 2010, № 2

 


[1] Капто А.С. Глобализация. Доступ 16.08.2007 08..38 http:/ www.ispru.ru/ Confer/ confer 1/html

[2] Мунтян М.А. Глобализация. Что это такое? http://www.ispr.ru/Confer/confer1.html ,

Доступ 16.08.2007 08.38

[3] Галецкий В. Демографическая глобализация: проблемы. Дружба народов. 2004, №11. Доступ 13.03.2008, 9.26.  http://magazines.russ.ru/druzhba/2004/11/ga8.html

[4] Латов Ю.Римский Клуб. / "Кругосвет" Энциклопедия, 2008. Доступ 12.03.2008, 10.10.

http://www.krugosvet.ru/articles/123/1012391/print.htm

[5] Мунтян М.А. Глобализация. Что это такое? Доступ 16.08.2007 08.38

http://www.ispr.ru/Confer/confer1.html

[6] Левашов В.К. Глобализация и устойчивое развитие. Устойчивое развитие. Наука и практика. 2002. №. 1. Доступ 16.08.2008. http://www.ispr.ru/Confer/confer1-6.html

[7] Капто А.С. Глобализация. Доступ 16.08.2007 08.38 http://www.ispr.ru/Confer/confer1.html

[8] Орлова И.Б. Асимметричность глобального мира. Доступ 16.08.2007 08.38

http://www.ispr.ru/Confer/confer1.html

[9] Кувалдин В. Глобализация – светлое будущее человечества? На пороге XXI века мегаобщество приобретает реальные очертания // НГ-сценарии. 11.10.2000. – № 9. Цитируется по: Мунтян М.А. Глобализация. Что это такое? Доступ 16.08.2007, 08.38 http://www.ispr.ru/Confer/confer1.html

[10] Там же.

[11] Ананян Л.Острова и океан. Глобализация и диалог культур. Перевод И.Маркарян. Дружба народов, 2005,.№2.

[12] Галецкий В. Демографическая глобализация: проблемы. Дружба народов. 2004, №11. Доступ 13.03.2008, 9.26. http://magazines.russ.ru/druzhba/2004/11/ga8.html

[13] Орлова И.Б. Асимметричность глобального мира. Доступ 16.08.2007 08.38

http://www.ispr.ru/Confer/confer1.html

[14] Presidential Address by His Royal Highness Prince El Hassan bin Talal of the Hashemite Kingdom of Jordan as President of the Club of Rome to the Swiss Federal Institute of Technology A New World Order without Ideologies Zurich

4th February 2003. Доступ 12.03.2008, 10.30.

http://www.clubofrome.org/archive/publications/Presidential_Address_long_version.pdf

[15] Мунтян М.А. Глобализация. Что это такое? Доступ 16.08.2007, 08.38 http://www.ispr.ru/Confer/confer1.html

[16] Орлова И.Б. Асимметричность глобального мира. Доступ 16.08.2007, 08.38

http://www.ispr.ru/Confer/confer1.html

[17] Вернадский В.И. Научная мысль как планетарное явление. – М.: Наука, 1991. – С. 241. Цитируется по: Левашов В.К. Глобализация и устойчивое развитие. Устойчивое развитие. Наука и практика. 2002. №. 1. Доступ 16.08.2008. http://www.ispr.ru/Confer/confer1-6.html

[18] Вернадский В.И. Философские мысли натуралиста. – М., 1980. – С. 511. Цитируется по: Левашов В.К. Глобализация и устойчивое развитие. Устойчивое развитие. Наука и практика. 2002. №. 1. Доступ 16.08.2008. http://www.ispr.ru/Confer/confer1-6.html

[19] Фраза Е.Примакова, приведенная в Послании Эль-Хассана бин Талала. HRH Prince El Hassan bin Talal of Jordan Text for Address at the 30th Protestant Kirchentag Hannover, 28th May, 2005 “Globalisation and Civil Society”. Доступ 12.03.2008. 10.23.

http://www.clubofrome.org/archive/publications/SPEECH_-_GERMANY_-_HANNOVER_-_MAY_2005.pdf

[20] Message from His Royal Highness Prince El Hassan bin Talal President of the Club of Rome To The Sustainability Axiom in the Light of the World Cultures. Kloster Banz, Germany February 24 - 25, 2003. Access 12.03.2008, 10.30.

http://www.clubofrome.org/archive/publications/05_SUSTAINABILITY_AXIOM_%26_WORLD_CULTURES_Kloster_Banz_24Feb03.pdf

[21] Там же

[22] Мунтян М.А. Глобализация. Что это такое? http://www.ispr.ru/Confer/confer1.html Доступ 16.08.2007, 08.38

[23] Шайтанов И. Триада современной компаративистики: глобализация – интертекст – диалог культур / Дружба народов, 2005, № 6.

[24] Гусейнов А. Ничего, кроме ярости и гордости Доступ 25.10.2007. 8.20.

http://www.tatmir.ru/article.shtml?article=719&section=0&heading=0

[25] Галецкий В. Критическая апология мультикультурализма/ Дружба народов, 2006, № 2. Доступ 23.10.2007 9.30. http://magazines.russ.ru/druzhba/2006/2/ga14-pr.html

[26] Высоцкая Н. Транскультура или литература в трансе? / Вопросы литературы, 2004, № 2. Доступ 28.10.2008, 8.45.

http://magazines.russ.ru/voplit/2004/2/vys1-pr.html

[27] Галецкий В. Критическая апология мультикультурализма/ Дружба народов, 2006, № 2. Доступ 23.10.2007 9.30. http://magazines.russ.ru/druzhba/2006/2/ga14-pr.html

[28] Greenblatt Stephen. Racial Memory and Literary History // PMLA Journal. Vol. 116. No 1. January 2001. P. 59. Цитируется по: Высоцкая Н. Транскультура или литература в трансе? / Вопросы литературы, 2004, № 2. Доступ 28.10.2008, 8.45. http://magazines.russ.ru/voplit/2004/2/vys1-pr.html

[29] Nico Wiersema Globalization and Translation A discussion of the effect of globalization on today's translation Published 06/8/2005, Access 26.09.2007. 9.30

http://www.proz.com/translation-articles/articles/260/1/-Globalisation-and-Translation-A-discussion-of-the-effect-of-globalisation-on-today%26%2339%3Bs-translation

[30] “Туркистон вилоятининг газети” (29.09.1911, №73). Цитируется по: М.Бехбудий. Танланган асарлар. Т.: “Маънавият”, 1999 - 280 б.

[31] Қодирий А. Ижод машаққади. Бадиий ижод тўғрисидаги фикр ва мулоҳазалар. Т.: Ўқитувчи, 1995.

[32] Қодирий А. Тўла асарлар тўплами: 6 жилдлик. 1 жилд. Т.: Фан, 1995. – 296 б. (14 б.).

[33] Беҳбудий М. Туркистон маданий мухторияти лойихаси // Жаҳон адабиёти, 2003, август. – 146 -156 б.

[34] Фитрат А. Ҳинд сайёҳи баёноти / А.Фитрат. Танланган асарлар. 1 жилд. Т., “Маънавият”, 2000–98-169 б.

[35] Особые межлитературные общности - 5. Диониз Дюришин и коллектив. Т.: «Фан»,1993. – 156 с.

[36] Галецкий В. Демографическая глобализация: проблемы. Дружба народов. 2004, №11. Доступ 13.03.2008, 9.26. http://magazines.russ.ru/druzhba/2004/11/ga8.html

[37] Там же.

[38] Орлова И.Б. Асимметричность глобального мира. http://www.ispr.ru/Confer/confer1.html Доступ 16.08.2007, 08.38

[39] Галецкий В. Критическая апология мультикультурализма/ Дружба народов, 2006, № 2. Доступ 23.10.2007 9.30. http://magazines.russ.ru/druzhba/2006/2/ga14-pr.html

[40] Гусейнов А. Ничего, кроме ярости и гордости Доступ 25.10.2007. 8.20.

http://www.tatmir.ru/article.shtml?article=719&section=0&heading=0

[41] Поляков Ю. Апофегей. Доступ 21.06.08. 19.11.

http://bookz.ru/dl2.php?id=24353&t=z&g=44&f=c433226007abd229&a_id=3144

[42] Галецкий В. Демографическая глобализация: проблемы. Дружба народов. 2004, №11. Доступ 13.03.2008, 9.26. http://magazines.russ.ru/druzhba/2004/11/ga8.html .

[43] Там же.

[44] Presidential Address by His Royal Highness Prince El Hassan bin Talal of the Hashemite Kingdom of Jordan as President of the Club of Rome to the Swiss Federal Institute of Technology A New World Order without Ideologies Zurich, Switzerland 4th February 2003. Доступ 12.03.2008, 10.30.

http://www.clubofrome.org/archive/publications/Presidential_Address_long_version.pdf

[45] Чўлпон. Асарлар: Уч жилдлик. Ж.2. Т.: Адабиёт ва санъат нашриёти, 1994. – 472 б. (Б. 206).

[46] Галецкий В. Критическая апология мультикультурализма./ Дружба народов, 2006, № 2. Доступ 23.10.2007 9.30. http://magazines.russ.ru/druzhba/2006/2/ga14-pr.html

[47] Там же.

[48] Там же.

[49] Галецкий В. Критическая апология мультикультурализма/ Дружба народов, 2006, № 2. Доступ 23.10.2007 9.30. http://magazines.russ.ru/druzhba/2006/2/ga14-pr.html

[50] Орлова И.Б. Асимметричность глобального мира. Доступ 16.08.2007, 08.38.

http://www.ispr.ru/Confer/confer1.html

Просмотров: 7410

Добавить комментарий


Защитный код
Обновить